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N°33 : Rappel

     Dans les circonstances présentes, il convient de rappeler ce texte d’Ibn Arabî sur les conditions particulières de validité de la Jumu‘a, en particulier la nécessité d’une « assemblée ».

Le Turban Noir                      

Les conditions particulières d’obligation et de validité de la Jumu‘a [1]

Parmi ces conditions, figure la nécessité d’une « assemblée ». Il y a divergence sur l’étendue de ce terme : certains disent qu’il suffit d’une personne en plus de l’imâm et c’est aussi mon avis, peu importe qu’elle ait sa résidence (dans le lieu où s’accomplit la prière) ou qu’elle soit en état de voyage ; d’autres disent : deux personnes en plus de l’imâm ; d’autres, trois ; d’autres, quarante ; d’autres, trente ; d’autres, douze ; certains, enfin, ne fixent aucun nombre et considèrent qu’il peut y avoir moins de quarante personnes pourvu qu’il y en ait plus de trois ou quatre.

Cette (première) condition concerne la validité de la Prière : lorsqu’elle est remplie, la Prière est à la fois obligatoire et valide.

Interprétation ésotérique

« Une seule personne avec l’imâm » exprime la position de celui qui connaît l’unité de Dieu à partir de « l’unité de lui-même », qui considère que celle-ci montre l’unité du Seigneur.

Le poète a dit :

En toute chose il y a un Signe de Lui
qui montre qu’Il est Unique

Le « signe » de toute chose est, pour lui, l’unicité (ahadiyya) [2] de cette chose. Tout être existencié (mawjûd) se distingue nécessairement des autres par une unicité qui lui est propre et qui est son caractère distinctif. Cette unicité est véritablement le principe (haqîqa) commun de son « moi » (innîya) [3] et de son « soi » (huwiyya). À partir de là, il sait que son Seigneur particulier est une qualification de son « soi » qui ne peut appartenir à personne d’autre.

Celui qui dit : « deux personnes (avec l’imâm) » connaît le principe de son unité (tawhîdi-hi) à partir de la considération de sa dualité (shaf‘îyati-hi) : il voit que tout ce qui est « autre que Dieu » ne peut être envisagé isolément et dépend d’un « autre que lui » ; qu’il est composé dans son être même du fait que sa qualification existentielle n’est qu’empruntée : elle ne lui appartient pas en tant qu’être déterminé.

Celui qui dit : « trois personnes (avec l’imâm) » — trois est le premier des nombres fard [4] voit que les deux prémisses ne produisent leurs effets que par la présence d’un terme commun qui les relie : elles renferment quatre termes si l’on considère leur forme et trois si l’on considère leur signification. À partir de là, il voit aussi qu’il ne peut connaître Dieu qu’au moyen de la connaissance qu’il possède de la triade [5] : le nombre fard lui montre l’Unique mieux que la « dualité » ne montre l’Unité divine [6].

Celui qui dit : « quarante personnes » considère la signification ésotérique du « temps fixé à Moïse », qui lui fit connaître la Parole de Dieu de la façon que vous connaissez par son histoire telle que le Coran la rapporte [7] ; en effet, il en va de même pour celui qui obtient la Connaissance de son Seigneur en se consacrant tout entier à Lui durant quarante jours, ce qui est la durée normale de la retraite spirituelle (khalwa) dans la Voie des Initiés : ceux-ci la pratiquent en vue d’obtenir la Connaissance d’Allâh en se consacrant à Lui par une adoration sans défaut.

Celui  qui  dit :   « trente »   considère  plutôt le  premier « temps fixé à Moïse » ; il sait que c’est le temps (véritable) défini (initialement) pour l’acquisition de la Connaissance, et que c’est uniquement la survenance d’une transgression qui a entraîné l’ajout de dix autres jours car, en principe, le temps fixé était de trente [8]. Le Très-Haut a dit en effet : Et lorsque Nous avons fixé à Moïse une rencontre de trente nuits (Cor., 7, 142). Du reste, c’est pour cette raison que l’Envoyé d’Allâh  — qu’Allâh répande sur lui Sa Grâce et Sa Paix !  —, lorsque certaines de ses femmes adoptèrent l’attitude que l’on sait, se retira seul avec Allâh et les quitta durant un mois, sachant que le but qu’il recherchait serait obtenu par l’écoulement de ce temps. Lorsque le mois se fut écoulé, Dieu le tira (de cette situation difficile) en révélant le « verset du libre-choix » ; il choisit alors de rester avec ses femmes.

L’ouverture (intuitive) qui lui fut donnée en cette circonstance est le but qu’il avait recherché par la délimitation de ce temps précis [9]. Lors de telles ouvertures, Dieu agit avec Son serviteur en fonction de ce que celui-ci a recherché et de la cause qui l’a conduit à se retirer seul avec Dieu. Si sa retraite est totale, ses effets sont sans limite. Son propre mouvement dans la succession des aspects divins s’identifie alors à celui de la Réalité divine (al-wujûd al-ilâhî) dans les choses existenciées : c’est là le dévoilement ontologique (kiyânî) le plus élevé et le plus parfait. C’est pour cela que (la loi) prescrit (au serviteur) de se caractériser (takhalluq) par les Noms divins ; sans cela, quelle relation serait-elle encore possible entre l’être contingent et Celui dont l’Être est nécessaire ?

Celui qui dit : « douze » considère la limite suprême de l’homme et l’élévation de son degré dont l’emblème est douze [10]. Il considère aussi les noms des nombres simples, non ceux des nombres composés, qui sont également douze : le groupe qui va de « un » jusqu’à « neuf » auquel il faut ajouter les trois nombres « dix », « cent » et « mille ». Tous les autres nombres sont composés à partir de ces nombres de base qui forment le groupe des nombres simples ; sache cela !

Celui qui ne fixe pas de nombre déterminé, mais dit : « moins de quarante et plus de quatre » — (ce dernier nombre) est le dixième de quarante puisque quarante s’obtient en multipliant quatre par dix — celui-là descend au-dessous de quarante et s’élève au-dessus de quatre sans s’y arrêter. Il dit : la Connaissance d’Allâh n’est possible qu’en allant au-delà de quatre ; or, le plus petit nombre qui remplit cette condition est cinq, qui occupe le deuxième rang dans la série des nombres fard. Le premier nombre de cette série est trois ; il appartient au serviteur. C’est de ce nombre que découle la Connaissance de Dieu pour celui qui affirme que la jumu‘a est valablement accomplie avec trois personnes. Celui qui affirme qu’il en faut plus de quatre considère plutôt que le nombre fard qui occupe le deuxième rang appartient à Dieu : ce nombre exprime ce que le serviteur obtient à partir de la science du « fard trois », c’est-à-dire Dieu sous l’aspect de fard, non dans Son Unité (ahadiyya), car il n’est pas possible que l’unité métaphysique soit produite par quoi que ce soit, à la différence de la qualité de fard [11]. Le premier des nombres fard appartient au serviteur du fait que celui-ci est un « indicateur » (dalâla), en ce sens que la connaissance qu’il a de lui-même précède celle qu’il a de son Seigneur.

Comme il y a une relation entre un tel « indicateur » et la réalité à laquelle il fait référence, et comme cette relation implique nécessairement un aspect commun, il en résulte qu’un fard ne peut conférer d’autre connaissance que celle qui se rapporte à un autre fard. Or, le premier nombre fard que le serviteur rencontre après trois est cinq ; il l’adopte alors en vue de Dieu, c’est-à-dire en vue de la connaissance de Dieu au degré du nombre cinq, ainsi qu’à tous les degrés correspondant aux nombres fard qui viennent ensuite, indéfiniment.

Grâce à l’interprétation ésotérique, je t’ai expliqué les « Demeures spirituelles » correspondant au « temps fixé » pour ce qui concerne l’accomplissement de la jumu‘a, en fonction de la diversité des états (ahwâl).

 


[1] Texte paru dans l’ouvrage : La Prière du Jour du Vendredi – Extrait du Chapitre 69 des Futûhât – p. 55 – 62, traduit et présenté par Abd ar-Razzâq Yahyâ.

[2] Il s’agit de la ahadiyyat al-martaba ; cf. La Doctrine initiatique du Pèlerinage, p. 217-218.

[3] Sur cette notion, cf. Les trente-six Attestations coraniques de l’Unité, p. 113-114.

[4] Les nombres « fard » sont les nombres impairs à partir de 3.

[5] Sur le symbolisme du syllogisme, cf. ibid., p. 107-111.

[6] Les nombres impairs symbolisent mieux que les nombres pairs l’Imparité absolue d’Allâh.

[7] Cf. Cor., 7, 142-144.

[8] Qâchânî écrit à ce propos dans son commentaire : « On dit que son Seigneur lui ordonna de jeûner trente jours. Lorsqu’il eut terminé, il trouva désagréable la mauvaise odeur de sa bouche et se cura les dents. Allâh l’en blâma et lui ordonna d’ajouter dix jours et de pratiquer durant ce temps les mêmes œuvres que durant les trente premiers jours en vue de se rapprocher de Lui ; c’est durant ces dix derniers jours qu’Il lui révéla la Torah ». Certains commentateurs font coïncider les trente jours avec le mois sacré de Dhû-l-Qa‘da et les dix jours supplémentaires avec les dix premiers jours du mois de Dhû-l-Hijja qui suit immédiatement.

Qâchânî propose deux interprétations ésotériques de ce récit. Selon la première : « Il s’était purifié du voile des Actes, des Attributs et de l’Essence durant les trente premiers jours, sauf qu’un reliquat demeurait, dont il ne s’était pas purifié. L’usage du cure-dent symbolise la manifestation de ce reliquat qui s’exprima dans la demande : Seigneur, fais-moi voir, que je Te regarde (Cor., 7, 143) ». Selon la seconde : « (Moïse) avait atteint la contemplation parfaite en mode essentiel durant les trente premiers jours à l’issue de son “cheminement” vers Allâh (bi-s-sulûk ilâ-Llâhi) de sorte qu’aucun reliquat ne subsistait. Il entra alors dans un état d’extinction totale. Les dix jours qui suivirent furent ceux d’un “cheminement” en Allâh (sulûku-hu fî-Llâhi) jusqu’à ce que lui soit accordée la “subsistance par Allâh” (al-baqâ bi-Llâhi) après l’extinction, c’est-à-dire au moment où il revint à lui (après être tombé foudroyé ; cf. Cor., 7, 143). Selon cette (seconde) interprétation, la Parole Seigneur, fais-moi voir, que je Te regarde intervient nécessairement durant les trente premiers jours et le fait de revenir à lui à l’issue des quarante jours. Son Seigneur lui parla alors à la Station de la manifestation théophanique des Attributs. »

[9] Ce rapprochement entre les trente jours durant lesquels Moïse fît  retraite et le temps durant lequel l’Envoyé d’Allâh — sur lui la Grâce et la Paix ! — se retira, lui aussi, « seul avec Allâh » en se séparant de ses femmes mérite de retenir l’attention. Le second événement est rapporté dans les premiers versets de la sourate « L’Interdit » (at-Tahrîm). La révélation du « verset du libre-choix » accordait au Prophète — sur lui la Grâce et la Paix ! — la liberté de répudier ses épouses qui s’étaient liguées contre lui : S’il vous répudie, son Seigneur lui donnera sans doute en échange des épouses meilleures que vous… (Cor., 66, 5). Muhammad n’usa pas de cette liberté et « choisit de rester avec elles ». Ibn Arabî reste discret sur le but recherché par le choix de ce temps. Il faut dire que l’épisode dont il s’agit est un des plus mystérieux de la vie du Prophète, un de ceux au sujet duquel, d’une façon générale, les représentants du Tasawwuf se montrent les plus réservés. L’intérêt principal des indications données ici est de souligner l’importance de l’enjeu qui est le maintien de la présence et des prérogatives de l’Inspiration divine ; tel est, en effet, le fondement véritable du rapprochement établi avec le temps préparatoire à la révélation de la Torah. Dans la Demeure spirituelle correspondant à notre sourate (cf. Futûhât, chap. 318), Ibn Arabî commente le premier verset  Ô Prophète, pourquoi déclares-tu illicite ce qu’Allâh t’a permis, par complaisance pour tes femmes ? en précisant qu’il avait agi ainsi d’après « la vue de son âme » ; il rappelle que, dans un autre verset, le Très-Haut déclare : Nous t’avons révélé le Livre avec le Droit véritable (bi-l-Haqq) afin que tu exerces l’autorité parmi les hommes au moyen de ce qu’Allâh te fait voir (Cor., 4, 105) ; et il ajoute : « au moyen de ce qu’Allâh te fait voir, c’est-à-dire ce qu’Il t’inspire, et non ce qui correspond à ta propre vision des choses. Pourtant, si la religion avait été fondée sur l’opinion individuelle, celle du Prophète — sur lui la Grâce et la Paix ! — aurait été préférable à toute autre du fait de la préservation dont il était l’objet de la part d’Allâh. »

[10] Dans l’enseignement d’Ibn Arabî, le cycle de la modalité corporelle de l’homme, qui comprend les aspects « subtils » plus spécialement liés à cette modalité, a une durée symbolique de 7 000 ans. L’état humain envisagé dans son intégralité correspond, quant à lui, à un cycle de 78 000 ans. Cette durée inclut les 7 000 ans mentionnés tout d’abord de la même manière que l’état humain intégral comprend le cycle de la modalité corporelle de l’homme. L’alternance, pour les gens du Feu, des états de châtiment et de sommeil, ou d’évanouissement, représente un aspect de ce « cycle de l’humanité intégrale » : 45 000 ans + 33 000 ans = 78 000 ans (cf. Michel Vâlsan, L’Islam et la fonction de Michel Vâlsan, p. 105 – 107). Alors que le cycle de la modalité corporelle de l’homme a pour nombre fondamental 7, le cycle de l’humanité intégrale a pour nombre fondamental 12 dont 78 est le « triangle ».

[11] Le nombre 3 symbolise la production des êtres dans le domaine de l’existence cosmique. De ce fait, il est lié à la fois à l’idée de « paternité » (cf. La Doctrine initiatique du Pèlerinage, p. 274 ainsi que Marie en Islam, p. 36-37) et au syllogisme dont la conclusion est « produite » par les prémisses (cf.  Les trente-six Attestations, p. 107-108).